Può una domanda diventare una negazione? Può una precisazione esegetica essere trasformata in una dichiarazione contro la fede? E può accadere che una riflessione dedicata alla donna finisca per sottoporre a giudizio proprio la donna che l’ha formulata?

È quanto sembra essere avvenuto intorno all’articolo Il serpente, la donna e il frutto. E Satana?, pubblicato da Marinella Perroni su Donne Chiesa Mondo, il mensile de L’Osservatore Romano. Il testo è stato letto da alcuni come una negazione dell’esistenza personale del diavolo e della realtà del peccato originale. Un’accusa grave, se corrispondesse davvero a quanto scritto. Ma è questo il contenuto dell’articolo?

Prima ancora di entrare nel merito, vale la pena ricordare chi lo firma. Marinella Perroni è una biblista e teologa cattolica, docente emerita di Nuovo Testamento al Pontificio Ateneo Sant’Anselmo e fondatrice del Coordinamento teologhe italiane. Da decenni si occupa di esegesi neotestamentaria, della presenza delle donne nelle prime comunità cristiane e della storia della ricezione dei testi biblici.

Ricordare questi titoli non significa ricorrere a un argomento di autorità, come se una lunga esperienza accademica rendesse ogni affermazione indiscutibile. Anche il lavoro di una studiosa autorevole può e deve essere sottoposto a verifica. Significa, però, riconoscere che non ci si trova davanti a una frase pronunciata con leggerezza o a una provocazione priva di fondamento. Le parole della Perroni nascono da un preciso percorso storico, biblico e teologico. Possono essere discusse, ma non liquidate come una banalità senza interrogarsi sul significato che assumono all’interno del suo ragionamento.

Il titolo stesso avrebbe dovuto suggerire maggiore prudenza: E Satana? Il punto interrogativo non chiude, ma invita a riflettere. Non afferma l’inesistenza del diavolo; domanda piuttosto come il serpente del racconto delle origini sia stato progressivamente identificato con Satana e in che modo tale identificazione abbia influito sulla rappresentazione della donna.

Nel terzo capitolo della Genesi, osserva Perroni, compaiono un serpente, una donna e un frutto. Il serpente è presentato come il più astuto tra gli animali selvatici; il frutto non viene identificato con una mela; la donna entra in dialogo con la creatura che mette in discussione il comando divino. Il testo ebraico, considerato nel suo primo livello narrativo, non utilizza per il serpente i nomi di Satana o diavolo. È un dato letterario, non una professione di incredulità.

La stessa autrice ricostruisce, infatti, lo sviluppo successivo della tradizione biblica. Richiama il libro della Sapienza, secondo il quale «per l’invidia del diavolo la morte è entrata nel mondo» (Sap 2,24), passa attraverso i racconti evangelici delle tentazioni di Gesù e giunge all’Apocalisse, dove il «serpente antico» viene esplicitamente identificato con «il diavolo e Satana» (Ap 12,9; 20,2).

Il percorso è chiaro: si parte dal dato originario della Genesi e si segue il progressivo dispiegarsi della Rivelazione fino alla sua esplicitazione neotestamentaria. Una cosa, dunque, è affermare che il diavolo non esiste; altra cosa è osservare che il testo ebraico di Genesi 3 non chiama esplicitamente Satana il serpente. Confondere le due proposizioni significa sovrapporre l’indagine storico-letteraria alla sintesi teologica prodotta dalla lettura canonica dell’intera Scrittura.

Questo metodo non è estraneo alla fede cattolica. La costituzione conciliare Dei Verbum chiede agli esegeti di prestare attenzione all’ambiente storico, ai modi di esprimersi e ai generi letterari propri degli autori sacri; nello stesso tempo, insegna che ogni pagina deve essere interpretata nell’unità di tutta la Scrittura, alla luce della Tradizione viva della Chiesa e dell’analogia della fede.

La ricostruzione storica non sostituisce la lettura teologica; allo stesso modo, la lettura teologica non può ignorare la concreta storia delle parole bibliche. La fede cristiana riconosce nel serpente la presenza del tentatore e professa l’esistenza personale di Satana, ma lo fa leggendo il racconto delle origini alla luce dell’intera Rivelazione.

Perroni non introduce dunque una tesi arbitraria per cancellare il demonio. Compie un’operazione ermeneutica propria della ricerca biblica: distingue ciò che il testo dice nel suo contesto originario, ciò che non dice ancora esplicitamente e ciò che la tradizione successiva riconoscerà in esso.

Sul piano esegetico, il racconto delle origini presenta la frattura della relazione con Dio attraverso il linguaggio simbolico della trasgressione, della vergogna, della paura e dell’alterazione dei rapporti umani. Non contiene ancora, tuttavia, la formulazione compiuta della dottrina del peccato originale.

Questa emergerà progressivamente nella storia e troverà il suo decisivo fondamento cristologico nella riflessione paolina, soprattutto in Romani 5. È nel confronto tra Adamo e Cristo che la Chiesa comprenderà pienamente tanto la solidarietà dell’umanità nella caduta quanto la sovrabbondanza della grazia offerta nel nuovo Adamo.

L’esegesi distingue così il significato originario del racconto dalla sua successiva interpretazione canonica e teologica, senza contrapporre i due livelli, ma riconoscendoli come momenti di un’unica storia della salvezza. Il mistero della caduta, infatti, diviene pienamente intelligibile soltanto alla luce della redenzione: è Cristo, nuovo Adamo, a rivelare fino in fondo la profondità della ferita e, insieme, la potenza della grazia.

Ma il cuore del testo di Perroni non è propriamente il diavolo. E neppure la definizione dogmatica del peccato originale.

Il centro è la donna

La domanda riguarda ciò che è accaduto a Eva lungo i secoli. Come ha potuto una figura appartenente a un racconto sulle origini dell’intera umanità diventare il simbolo quasi esclusivo della colpa femminile? Come è avvenuto che Eva sia diventata, nell’immaginario religioso e culturale, il paradigma di tutte le donne, associate alla seduzione, alla fragilità morale e alla prossimità con il male?

Eva non è rimasta soltanto Eva. La sua immagine è stata progressivamente estesa fino a comprendere il femminile in quanto tale. La donna è stata descritta come più esposta all’inganno, più vicina alla seduzione, più fragile davanti alla tentazione e, nello stesso tempo, più capace di condurre altri verso il male. Il racconto delle origini è così diventato, in alcuni momenti della storia, una lente attraverso la quale interpretare non soltanto un personaggio biblico, ma la natura stessa delle donne.

L’immaginario artistico lo testimonia con particolare evidenza. Il serpente ha talvolta assunto tratti femminili; il corpo della donna è stato avvolto dalle sue spire; la seduzione, la sensualità e il peccato sono stati fusi in un’unica rappresentazione. In molte immagini, la donna non appare semplicemente tentata: sembra diventare essa stessa il prolungamento della tentazione.

A questa sovrapposizione simbolica si è accompagnata una lunga storia di sospetto. La donna poteva essere considerata più permeabile alle forze oscure, più incline alla superstizione, più facilmente ingannabile e, proprio per questo, potenziale strumento del demonio. Anche la figura della strega non nasce soltanto dalla paura della magia, ma da una costruzione culturale nella quale il male sembra trovare più facilmente una voce e un corpo femminili.

Non è necessario attribuire questa storia a una volontà uniforme e consapevole, come se i secoli cristiani avessero seguito un unico progetto. Le tradizioni sono realtà complesse, attraversate da interpretazioni differenti e perfino contrapposte.

La stessa storia della Chiesa è ricca di donne riconosciute come discepole, martiri, mistiche, dottore e fondatrici; e proprio in Maria di Nazaret, nuova Eva, la tradizione ha riconosciuto il rovesciamento della disobbedienza mediante il libero fiat con cui ella accoglie il Verbo.

Resta, però, il fatto che per molto tempo Eva ha costituito una sorta di memoria originaria del sospetto. Ogni donna sembrava portare con sé qualcosa di quella prima conversazione con il serpente. Il suo corpo poteva essere letto come promessa e insieme come pericolo; la sua parola come sapienza o seduzione; la sua libertà come dono o minaccia.

Perroni interviene dentro questa lunga stratificazione. Non sembra voler dichiarare Eva innocente né trasformarne la trasgressione in un atto eroico. Cerca piuttosto di liberare la pagina biblica dal peso di quelle interpretazioni che hanno fatto della donna il luogo privilegiato della colpa. Cerca di restituire Eva alla complessità del racconto e la donna alla dignità di un soggetto umano e credente, non predeterminato da una colpa femminile simbolicamente ereditata dalla progenitrice.

Ed è proprio qui che la vicenda assume una forma paradossale.

Una teologa scrive un articolo per ricostruire il modo in cui la donna è stata associata al serpente, alla seduzione e al male. Poco dopo, lei stessa viene indicata come autrice di un pensiero pericoloso. Non viene contestata soltanto una singola espressione: le viene attribuita la negazione dell’esistenza del diavolo e del peccato originale. Il suo testo viene presentato come un travisamento della Genesi o come un tentativo di diluire l’insegnamento cristiano su Satana.

La critica teologica è legittima. Anzi, è necessaria. Nessun articolo dovrebbe essere sottratto al confronto, soprattutto quando affronta temi tanto delicati. Ma criticare significa misurarsi con ciò che un’autrice ha realmente scritto, non con la formula più scandalosa che può essere ricavata isolando alcune parole dal loro contesto.

Il punto della riflessione di Perroni non è negare la dottrina cristiana, ma interrogare la lunga costruzione simbolica che ha trasformato Eva in paradigma negativo del femminile. Ignorare questo nucleo e attribuire all’autrice tesi che non costituiscono il centro del suo pensiero significa spostare il confronto dal terreno dell’argomentazione a quello del sospetto.

È proprio in questo passaggio — dalla discussione delle idee alla colpevolizzazione della persona — che la vicenda assume i tratti di un meccanismo da «caccia alle streghe». L’espressione deve naturalmente essere adoperata con cautela, perché nulla autorizza a equiparare una polemica mediatica alle persecuzioni, ai processi e alle uccisioni avvenute nei secoli passati. Eppure, sul piano antropologico, la struttura presenta qualche somiglianza: un pensiero complesso viene ridotto a una formula; la formula viene percepita come una minaccia; la persona che l’ha pronunciata diventa il punto sul quale concentrare il sospetto.

La donna che ha scritto sulla costruzione storica della colpevolezza femminile finisce così per essere nuovamente colpevolizzata. Non più perché avrebbe parlato con il serpente, ma perché avrebbe parlato del serpente nel modo sbagliato. Non più perché avrebbe offerto il frutto, ma perché avrebbe toccato una rappresentazione sedimentata nei secoli. Non più perché avrebbe introdotto il peccato nel mondo, ma perché avrebbe distinto il racconto biblico dalle interpretazioni che si sono accumulate su di esso.

Nello spazio digitale questo processo diventa ancora più rapido. Una frase viene estratta dal contesto, rilanciata e ripetuta fino ad assumere il valore di una prova. L’indignazione corre più velocemente della lettura, mentre la reazione precede la comprensione. Il pensiero perde le sue sfumature e la persona viene consegnata a un giudizio collettivo che non domanda più che cosa abbia realmente scritto, ma soltanto da quale parte debba essere collocata.

I social favoriscono così una forma di polarizzazione nella quale la complessità diventa sospetta. Una precisazione esegetica viene letta come negazione; una domanda come provocazione; una ricostruzione storica come attacco alla fede. E quanto più il giudizio viene condiviso, tanto più sembra acquistare evidenza, anche quando nasce da una lettura incompleta.

La realtà personale di Satana appartiene all’insegnamento della Chiesa. La realtà del peccato originale non è una semplice invenzione culturale. Ma nessuna di queste verità viene difesa attribuendo a una teologa affermazioni che il suo testo, letto integralmente, non sostiene. La custodia della fede non ha bisogno della caricatura; ha bisogno della verità.

Eva ha attraversato i secoli portando un peso più grande del suo gesto. Sarebbe paradossale se, proprio nel tentativo di interrogare quel peso, una nuova donna fosse chiamata a portarlo.